编者按：《丁光训文集》的出版，一年多来成了「中国基督教界」的热闹话题。为了便于读者明了这本《文集》可能给中国教会带来的危害，本刊决定发表李信源的评析文章。李文将丁光训的「神学思想」摆在圣经真理的光照下，使其荒谬性和危害性不言自明。为了保持评析文章的一贯性，作者继续使用了前次文章的标题-- 《一个「不信派」的标本》。由于文章较长，本刊将分期连载。
李信源
一、引言：关于「不信派」一词的说明
笔者曾以《一个『不信派』的标本》为题，写过一篇评析丁光训作品的文章（见《生命季刊》总第10期）。现在我们愿意继续使用这个标题，来评析一下被称作「中国神学里程碑」的《丁光训文集》（译林出版社，1998，南京）。 首先，我们对这个标题中的「不信派」一词作一点说明。
「不信派」一词最早出现在王明道先生写于1929年4月的一篇文章中，那篇文章的 题目是《你们心持两意要到几时呢？》。文章这样写道：
「不信派将圣经中种种的要道，凡需要用信心去接受的，都一概抹杀。他们中间有些人竟公然说这些道理都不可信，也有人说我们不必注重这些无关紧要的事（其实这些事都是十分紧要的），还有人改变经上明确的记载，捏造谎言去谬解这些道理。他们的说法虽有种种的不同，他们的不信却是一样。他们不信神的全能与全知，他们不信基督的救赎、复活并他的再来，他们已经显然是不信的人，就称他们为『不信派』，岂不是名符其实？」
丁光训先生在50年代中期，把这个话题重提出来，他说：「更加叫人痛心的是：今天，有人竟然随意把『不信派』的帽子对别人乱扣。这是什么行径呢？我们说话应当在神面前负责任。既然人是因信基督而得救的，基督已经为他死了，我们不称他为弟兄，我们反称别人为『不信派』，这就是在神面前控告人、咒诅人，叫神不救他们，定他们的罪，排斥他们于天国之外。我们是谁，敢在神面前这样妄作见证、诬陷别人？」（《天风周刊》第12期）
对丁的言论，王明道先生回答说：
我郑重告诉丁君，「不信派」这个名词不是一顶帽子，它是指着一种人说的，这种人自称是基督徒，但他们不信圣经中那些需要用信心接受的真理，不信人是神直接创造的，不信耶稣是藉童女降生，不信耶稣在十字架上替人赎罪，不信耶稣身体复活，不信耶稣再来；他们不明说不信，却用一些似是而非的说法掩饰他们的不信，到有需要的时候，他们还可以说他们完全信这些道理，但「掩盖的事没有不露出来的，隐藏的事没有不被人知道的」，他们既然不信，总不能长久遮掩得住他们的真相。既然实际有这一种人，谁是这种人，谁自然就是「不信派」，这岂是「随意乱扣帽子」的事呢？「不信派」这个名称也不是从「今天」才开始用的。我用这个名称称这种人，已经有二十六年之久了。……至于说我们用「不信派」这个名词，便是「在神面前控告人、咒诅人」，这话说得更没有道理了。「不信派」这个名词里并没有「控告人、咒诅人」的意思，它不过是说明了一件事实而已！保罗确实曾说过一段咒诅的话--「我希奇你们这么快离开那借着基督的恩召你们的，去从别的福音；那并不是福音，不过有些人搅扰你们，要把基督的福音更改了。但无论是我们，是天上来的使者，若传福音给你们，与我们所传给你们的不同，他就应当被咒诅。我们已经说了，现在又说，若有人传福音给你们，与你们所领受的不同，他就应当被咒诅。」（加拉太书1：6-9）。
加拉太教会中有人讲守律法、守割礼才能得救，保罗称这种道理为「别的福音」，并且替神宣布了咒诅；现代派所讲的道理比那种守律法、受割礼才能得救的道理更荒谬、更背道、更败坏人的信心，因此，也就更「应当被咒诅」。丁君听见了一个「不信派」的名称，就那样担心，不知道他读了这一段经文，心中又会发生怎样的感想？」（王明道：《我们是为了信仰》）
历史真是有惊人的相似之处！前不久，丁光训先生就「不信派」这个话题，又讲了一篇与50年代说法相近的话。他说，「因为某人神学思想和自己不同，就任意扣他人以『不信派』的帽子，这是以教会警察自居，砍断与自己观点不同的牧师和同工在教会里的活路，这做法至少是不道德的、没有爱心的。说一个人是『不信派』就是说此人是假信徒，只配开除出教。谁给我们如此判断的权力？」（《天风》2000年1月号）
对「丁君」的这番话，王明道先生当然不能再写一篇《我们是为了信仰》来作答。然而，王明道先生那种「为从前一次交付圣徒的真道竭力地争辩」的信仰精神，仍然存留在今天的教会里；这种精神所维护的圣经真理，过去、现在和将来都是判定「不信派」的尺度，是显出「不信派」面目的镜子。
作为现今「不信派」的代表人物，丁光训与当年的「不信派」相比，虽然在表现技巧上有了一些「发展」，但在「不信」的本质上则是一脉相承的。当年的「不信派」如吴耀宗者，将他的「不信」表达得非常明白。他说，基督教那一套「直接地或间接地从圣经引申出来的信仰」，诸如「道成肉身，童贞女生耶稣，复活，三位一体，末日审判，耶稣再来，等等」，是「荒诞离奇，不可理解的信仰」，他「无论怎样勉强自己，始终不能接受」（吴耀宗：《基督教与唯物论》）。
但丁光训先生不这么说。丁的说法稍微含蓄了一些。他说，「教会的基本信仰……不能变」，但「神学思想」可以作「相应的调整」，比如，「我们坚信，基督在十字架上完成了神人和好的功劳，但究竟是怎样完成的，我们说不清楚，就出现了多种神学见解」，所以，要把「基本信仰和神学思想适当地分开」。怎么「分开」呢？丁光训的意思是，你可以坚持「基督在十字架上为众人受死」的基本信仰，但同时你也可以坚持「不信基督的人最后也会享受永生」的神学思想。这就是「适当地分开」。据丁光训说，这个「适当分开」是「三自爱国运吨槐最近十年间「在神学研究上的一个重大发展」，是「圣灵对教会的引领」（见丁光训：《调整神学思想的难免和必然》，《天风》2000年3月号）。
这当然是欺人之谈！一个人的神学思想必定是他基本信仰的反映，也是他对自己基本信仰的阐释，这二者根本无法分开。丁光训所谓的「适当分开」，无非是要用他的「神学思想」，否定和拆毁中国教会的基本信仰。声称这种「分开」是「圣灵的引领」，更是对圣灵的亵渎。神的灵是真理的灵，他引导教会进入真理而不是偏离真理（约16：13）。丁氏在近半个世纪中对吴耀宗所代表的不信派神学思想的「发展」，充其量不过是多了一付更加迷人的面具，使它变得更似是而非，因而也更具有欺骗性。明白了这一点，读者也就大致上可以解《丁光训文集》是一座什么样的「神学里程碑」，以及它在「中国基督教史」上具有什么样的「划时代意义」了。
正如我们在前一篇文章中已经指出的，《丁光训文集》是一个由很多思想观念混杂在一起的「混合物」。在这里面，读者会看到马克思主义唯物史观的影响，会看到一种空想的「宗教」共产主义观念的表达，会看到吴耀宗等人的自由神学观及社会观的再阐释，会看到对德日进神学、过程神学和解放神学的主观演绎，会看到靠政治权势来维持的所谓「三自主权」之「教会观」的形成过程等。在这些混杂的思想中，有的是原封不动「拿来」的，有的是「拿来」后借题发挥的。一会儿他要藉德日进说出他要说的话，一会儿他要让怀特海说出他要说的话。当他需要为「宇宙的基督」找支持时，他说德日进那里就有「宇宙的基督」，当他需要塑造一个他自己的「上帝」时，他说怀特海的「上帝」「令他神往」。《文集》的许多地方都使人想起雅各布到艾萨克那里骗取祝福的做法，「声音是雅各布的声音，手却是以扫的手」，于是，「艾萨克就辨不出他来」（见创世记27：18-27）。
由于《文集》的确包含着某些「信仰」因素，读者无法把它当作纯粹的政治理论或社会理论来看待；又由于它所充塞的世俗政治文化观念，你也无法把它当作「神学」来看待。丁光训的思想，只能是一个特定环境中所特有的「政治--宗教」人物，为「适应」某种「主义」而产生的思想。丁光训的「适应」是由衷的。共产主义是他的「基本信仰」和「终极关怀」。在《文集》中丁氏不直说他相信共产主义，而是拐弯抹角地把它表述为「上帝旨意中的人类共同体」（《文集》213页。以下凡引《文集》只页码），或「高超的信仰」（109 页）。丁光训清醒地知道自己身份的独特性。他很容易在中国的「社会政治地图上」找到他「所处的地位」（108页）。《丁光训文集》的主要努力，就是作者想为他的「基本信仰」找到一种「神学的」依据。
但既然丁氏的《文集》被认为是「中国神学的里程碑」，我们在这篇文章中也愿意从神学的角度来对它进行评析。我们将会讨论到丁光训的「上帝观」、「基督论」、「人论」、「救恩论」、「教会论」及「圣经观」等。如果因着丁氏「神学思想」与官方意识形态千丝万缕的联，而本文在行文时无法回避某些「政治性」评论的话，敬祈读者原谅。
二、丁光训的「上帝观」
我们准备思考的第一个问题是，在其「信仰」过程中，丁光训先生是否曾有过一个符合圣经真理的上帝观？
对于这个问题，《丁光训文集》所能提供的答案是否定的。
在《一个中国基督徒的上帝观》一文中，丁光训说过一段「自我批判意识」很重的话。他说，他早年的训练使他「想象」过「一位全能、有无比巨大力量和威严、自足、自在、不变的上帝」，「那时也承认一位爱的上帝，但是爱不是上帝的最高属性，他的爱每每被他的公义、严厉、怒气、审判和任意性所遮蔽」（107 页）。「我们所受的教育使我们想象上帝是一个能把我们贬入地狱，或是能使我们升至青云之上的最高权威」（112页）。他承认他早年的「上帝」不过是用「想象力」「按古代埃及、波斯、罗马和中国统治者的形象」「造作」出来的，是把「法老和西泽才有的属性归给」了他。现在他「要把他的绝对权威、绝对知识、他的永不变更、绝对统治、专断和不容异己这些由人所加给他的属性放到一边」，因为「这些其实反映了人，特别是男性自己的意愿」（112页）。
如果丁光训先生对他早年「信仰」的表白是诚实的，换句话说，他当初所信（丁的字眼是「想象」）的「上帝」真像他现在所描述的样子，我们可以说，丁氏从来未曾有过一个合乎圣经启示的上帝观；毋宁说他所有过的只是一个「恶意的」无神论者才会有的「上帝观」，因为他只是把神的某些属性「恶意地」混合在人间暴君的形象里。在这一点上，丁光训的「上帝」与费尔巴哈的「上帝」不谋而合。费氏说：「我们所得的上帝，虽然有爱来做其宾词，但却还是充满着宗教狂热的 神。」（费尔巴哈：《基督教的本质》，北京商务版，91页）
但是问题并没有停留在这里。丁光训先生说，在经过多年的「奔波」之后，他走向了「另一种灵性追求：把四福音所显示的基督那样的爱看为上帝的本质属性」（107页）。在表达这种「灵性追求」时，他继续说：
「在上帝的整个创造过程的背后是他的爱。今天我说耶稣基督启示了上帝的时候，我主要指的是他启示了上帝的爱。过去我曾热衷于肯定耶稣的神的性格，现在我感到更重要的是肯定上帝像基督那样的爱的性格。对我来说，爱是上帝的第一属性。上帝是爱。」
是不是丁光训先生在走向「另一种灵性追求」之后，忽然醒悟到要接受一位圣经所启示的上帝--因为这段话里有了「四福音」、「基督爱的性格」、「上帝是爱」这样的字眼？
当然不是。相反，这段话里包含了丁光训要拆毁圣经上帝观的全部企图。丁氏的目的是要用一个概念化的、「跛足的」上帝，取代圣经所启示的又真又活的上帝，为他的「基本信仰」--共产主义，即丁氏所谓「上帝旨意中的人类共同体」--找到一种「宇宙原则」。丁光训的良师益友吴耀宗当年曾向周恩来表白，他要调和基督教神学与共产主义哲学，使二者融会贯通；马列主义和基督教有百分之九十九的共同点……最后是可以一致的（参梁家麟：《吴耀宗三论》15页脚注）。丁光训所从事的只是吴耀宗未竟的「事业」。
难道丁光训把「耶稣的神的性格」暂且放在不太重要的位置上，而「重要地」去「肯定上帝像基督那样的爱的性格」有什么不对吗？关于这个问题，我们会在下一章讨论。现在我们来看一看丁光训「爱是上帝的第一属性」这个命题的荒谬性，以及这个命题背后的企图。
的确，圣经启示说，「上帝是爱」（「God is love」，约翰一书4：8，16），「神爱世人」（约翰福音3：16），「爱是从神来的」（约翰一书 4：7），「他的慈爱永远长存」（这句话在诗篇136篇中出现了 26次）；但圣经并没有说，因为「神是爱」，「爱」就是神的「第一属性」。诗篇136篇第1节说，「你们要称谢耶和华，因他本为善」（「God is good」，「神是善」），在这句宣称神「善」的属性的诗句之后，诗人才欢呼说「他的慈爱永远长存」--这是不是表明因为「善」被列于「爱」之先，「善」就是上帝的「第一属性」呢？当然不是。同样，神多次宣称「我是圣洁」（「I am holy」，利未记11 ：44，45；彼得前书4：16），也不表明「圣洁」是神的「第一属性」。希伯来书中说耶稣基督「是神荣耀所发的光辉，是神本体的真象，常用他权能的命令托住万有」（来1：3，此为丁光训证明所谓「宇宙的基督」常引的经文）；这节经文中提到「神的荣耀」、「神的本体」（His being，即「神的存在」）以及神「权能的命令」（His powerful word）--这三者中哪一种是神的「第一属性」呢？既然神是以他「权能的命令托住万有」，是不是意味着「权能的命令」就可以高过神的「荣耀」与「存在」，成为神的「第一属性」呢？圣经的逻辑当然否定这样的神学推理。
上帝没有「第一属性」，正如他没有「最后一种属性」一样。上帝的属性是多而一的。
但是丁光训坚持说，「爱是上帝的最高属性，超过其他一切属性，使其他一切属性都退居次位」（102页）；「上帝最根本的属性不是他的全能或全知，也不是他的自在，而是他的爱」（20页）；「认识上帝是爱，就是认识上帝的最高属性不是他的无所不能，不是他的无所不知，不是他的自在永在，不是他的威严、权能。所有这些都是上帝的属性，但不是上帝最本质的属性。」（87页）在另一处，丁光训称上帝为「宇宙间最高存在的存在模式」，「这一最高存在的属性，首先不是他的强力或他的无所不能、无所不知、无所不在、自在永在、威严权能等等这些把人压倒的属性，而是那案山底的爱。」（272 页）「爱是上帝最根本的属性，爱是这个宇宙的本质属性。」（260页）
圣经所启示的上帝是一位完全的上帝（马太福音 5：48），上帝的完全是由他属性的完全、属性的不可分割来显明的。神学家只是为了表述的方便，才把神的属性「神学地」分析为「圣洁」、「慈爱」、「至善」、「公义」、「无所不知」、「无所不能」、「无所不在」和「自在永在」等等。尊重圣经的神学家不会把神的某种属性武断地高举到神的其他属性之上，因为神的所有属性都是互为规定、互为补充、互为证明的。离开神的圣洁、公义、怜悯、信实、至真与至善去谈所谓「第一属性」的「爱」，是不可能的，因为这种「爱」根本不存在。把「自在永在」（「I AM THAT I AM」，出埃及记3：14）这种揭示神存在与永恒的属性，当作「爱」这种「第一属性」的派生物，就更加荒唐。圣经启示的上帝是一位永恒存在着、在自己有生命、有爱、有善、有公义的上帝；上帝不是一位因为「他是爱」所以他才「存在」的上帝。上帝的属性中没有任何一种属性与其他属性相比是「最本质的」，因为他的每一种属性都是「最本质的」。
一个三足之鼎只要削短其中一足，整个鼎就倾斜了；同样，只要把其中一足拼命垫高，也可以使它完全倾覆。丁光训先生陡擅这个道理。在拆毁圣经启示的上帝观的事情上，他就是这样做的。一位神学家指出，「研究神的属性，重要的是不要将一种属性高过另一种，因为这样会导致错误地描绘神的形象」（Paul P. Enns）。丁光训当然不会满足于只将神的形象「错误地描绘」一番，他必须「造」出一个为他的「基本信仰」服务的「上帝」。由于注意到了圣经中「神是爱」的宣称，也注意到「爱」是人心灵的缺失，丁光训发现只要把神圣之爱进行曲解，再拿来解释神和迷惑人，就会达到事半功倍的效果。根据丁氏《文集》出版以来在「中国基督教界」所引起的喧嚣，丁光训先生的这一目的，在某种程度上已经达到了。
写到这里，我们感到有必要来看一看丁氏当作「第一属性」的「爱」是什么内容了。不经意的读者会以为丁光训真的从圣经的全备教训中，总结出了上帝之爱的意义，但实际上丁氏《文集》所回避的正是这种真正意义上的神圣之爱。
作为上帝属性的神圣之爱（agape），其要义是「本于善而舍出去，为要叫接受者得益和喜乐。圣经所说『神就是爱』，意思是指神把他儿子舍出去，为要除去因人的罪而引起的忿怒，进而叫接受他的人得生命」（J. I. Packer）。
圣经把神爱的属性以及这种属性与人所构成的关系，集中地表达在约翰福音3章16节里：「神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的人，不至灭亡，反得永生。」
这节经文告诉我们，因着神是爱，他将自己的儿子舍出并赐给他爱着且要拯救的罪人；神爱的属性本身，要求被爱者必须以信心接受神的爱，接受神爱的生命。四福音书中耶稣所启示的爱正是这种爱。从道成肉身，到在十字架上受死，到从死里复活，耶稣基督在时间与空间中历史地、真实地启示了上帝的爱，同时他也启示出惟有以信心，人才能与神、与神的爱构成生命关系，才能得到神的救恩（马太福音8：10，9：28-29，17：17-20，21：21；马可福音 1：15，4：40，5：36，10：52， 19：19；路加福音7：50，8：48，17：5-6，17：19，18：8，23：42-43，24：25；约翰福音 1：10-13，3：10-21，3：31-36，5：24-25，6：35-58，6：68，8：23-24，8：32-38，9：35-38，10：25-30，11：25-27，13：19，14：1-14，21：31。丁光训高喊「尊重」四福音书，但是以上这些四福音书中的经文都是丁光训常常回避的，因为它们讲到了神的爱与罪人的关系，讲到了信心的问题。丁氏有一次偶然引用了约翰福音3章16节，但对这节圣经的后半句他没有兴趣，故索性不提[85]页）。
除了耶稣基督启示出神爱的属性之外，新约圣经对上帝之爱也有十分精确而具体的解释。罗马书说：「惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，神的爱就在此向我们显明了。现在我们既靠着他的血称义，就更借着他免去神的忿怒。因为我们作仇敌的时候，且借着神儿子的死，得与神和好；既已和好，就更要因他的生得救了。」（罗马书5：8-10）。
宣称「神就是爱」的约翰一书是这样解释「爱」的：
「神差他独生子到世间来，使我们借着他得生，神爱我们的心在此就显明了。不是我们爱神，乃是神爱我们；差他的儿子为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了。」（约翰一书4：9-10）
「主为我们舍命，我们从此就知道何为爱。」（同上，3：16）
「神的命令就是叫我们信他儿子耶稣基督的名，且照他赐给我们的命令彼此相爱。」（同上，3：23）
「神就是爱！住在爱里面的，就是住在神里面，神也住在他里面。这样，爱在我们里面得以完全，我们就可以在审判的日子坦然无惧。」（同上，4：16-17）
启示录1章5节也说：
「他爱我们，用自己的血使我们脱离罪恶。」
面对这些经文所描述、所定义的基督之爱，再比照《丁光训文集》中所谈的「基督的爱」，我们发现，丁氏所谓「我们要让基督的爱成为上帝的定义，成为上帝自身本质的最高启示」（97页），只是一句带有欺骗性的话。丁光训当然不愿意让圣经所表明的基督之爱成为上帝的定义；因为这样一位上帝正是丁氏要竭力否定的。离开神的启示，我们对神爱的属性将一无所知；离开圣经对圣爱的定义，我们所说的「爱」根本就不是神的属性。当丁光训无视神的启示、无视圣经的完备教训时，他为上帝所规定的那种「爱」的「第一属性」，就只能是一种空洞的「宇宙原则」、「宇宙的本质属性」和「宇宙造化的本质」了。这种调子在泛神论（Pantheism）和万物在神论（Panentheism）的哲学中都能听见，但从圣经中根本找不到。
在《丁光训文集》中，不仅上帝爱的属性被歪曲，其他属性也同样遭到丁氏有意的曲解，例如神公义的属性就被他解释得面目全非。什么是神的公义？丁光训说，「神的公义也还是神的爱。爱要是普及到广大人群，就成为公义。就是这个爱进入了世间。」（56页）「我不说上帝的最高属性是他的公义。公义派生于爱，脱离了上帝的爱而大讲上帝的公义必然导致一个畸形的宗教，这宗教把上帝看成一位赏善罚恶的主宰。」（102页）
按照丁氏的说法，一位「赏善罚恶」的上帝，不过是「一个畸形的宗教」的产物；在「正常的」宗教看来，神的公义并不包括「赏善罚恶」，只是把「爱」「普及到广大人群」而已。在丁光训看来，如果你宣称你的神「是烈火，是忌邪的神」（申4：8，来12：29），如果你说「神的忿怒，从天上显明在一切不虔不义的人身上，就是那些行不义阻挡真理的人」（罗 1：18），如果你相信「主耶稣同他有能力的天使从天上在火焰中显现，要报应那不认识神和那不听从我主耶稣福音的人」（帖后1：7-8），如果你承认白色大宝座的审判是必要发生的事，「若有人名字没记在生命册上，他就被仍在火湖里」（启20：11- 15）；那么，你不过是在「脱离上帝的爱而大讲上帝的公义」，你的宗教不过是「一个畸形的宗教」。
圣经所表明的上帝的公义和上帝的爱，是互为界定、共同发挥功效的，「公义是爱的公义，爱是公义的爱」，「爱如果不包括公义，就只是一种情绪」；「神的公义要求对人的罪必有惩罚，神的爱则期待人恢复与神的团契。耶稣基督献为赎罪祭，意味着神的公义和爱两方面都得到了维护。公义和爱之间没有冲突，除非你认为神的爱要求神赦罪而又不让其付出代价 」（M. J. Erickson）。丁光训不仅割裂了神的爱与公义的属性，神的其他属性也同样遭到他的贬低和嘲弄。他反复指出神的公义、权能、无所不知、无所不能等，不过是神「从属的」、「次要的」、「派生的」属性；而且只要一说到这些属性，就使他联想到西泽、阎罗王和人间的暴君。连宣讲这些属性的信徒也遭到他的谴责，他说，「长期以来，我们教会所讲的上帝的最高属性每每不是他的厚爱，而是他的权能、他令人生畏的统治这一面。……传讲这一上帝观和世界观的结果是，使基督徒仇视教外的人，像乔纳对待尼尼微人那样。」（85页）我们要问，在数千万中国基督徒中，丁光训先生到底能找到多少不讲神的爱、只讲神的令人生畏、并对教外人怀有仇视心理的人呢？丁的谴责没有顾及事实，听上去像是一种「撒但式控告」（启12：10）。
我们已经分析了丁光训「爱是上帝的第一属性」的荒谬性，也指出了他对上帝之爱的可怕歪曲。接下来我们愿意用丁光训自己的方式来发问：「究竟是什么东西使这个人提出这样的论点？他这样讲究竟要解决什么问题？」（188页）
要回答这样的问题，我们必须先找到丁光训先生在中国「社会政治地图上所处的地位」（108页）。当我们讨论到丁光训先生所扮演的社会政治角色时，我们当然不是指他作为政权系统的既得利益者这一方面（尽管他的确因此而官高爵显、养尊处优，被政治权力指定为「中国基督教的领袖」和「代言人」，从而可以在「教会」、「宗教界」乃至海外行使他的官方话语解释权，并藉助政治权势强行推广他的「神学思想」）。不，我们指的不是这些。我们指的是他自己在《文集》中所表白的政治理念，以及这种理念与他所建立起来的「上帝观」之间的关系，我们指的是这种「上帝观」背后的某种企图。
在《一个中国基督徒的上帝观》一文里，丁光训说过一段政治立场十分坚定且很动感情的话。容我们把这些话引在下面：
「我对上帝是爱的信念和中国应走社会主义道路的信念是统一的，是两者互相加强的。社会主义就是把爱为广大人民组织起来（原文如此，似乎是想说「用爱把广大人民组织起来」--引者）。……我仍然坚信，封建主义、殖民主义、资本主义对中国来说都不能代替我们所称作的有中国特色的社会主义。……用长远的历史眼光来看，我认为社会主义不是人们走过的一段弯路，一个现在可以擦掉的偶然现象。……我们对社会主义寄予希望，不是因为我们看到了社会主义的详细蓝图，而是一切其他选择都不足令我们神往。」（108页）
「有人主张无神论，这是否影响我对社会主义的支持？并不。……我认识不少无神论者，他们正在真诚努力建造一个更合乎人道的社会。他们对上帝的否定实在是对人群的肯定，他们的无神论是对宗教界人士所渲染的错误的上帝观的批评，这一批评每每是值得我们同情的。他们否认其存在的上帝是怎样一位上帝呢？这个上帝是专制的宙斯，他因为普罗米修斯为人类取得火种从而提高生活质量而用锁链把他锁在山上。这个上帝是专制的阎王，他派遣差役把人间犯了错误的人投入地狱永火作为惩罚。讲人道主义的无神论是人们寻求人生高超意义的一个方式。为了发展高超的信仰，他们可能是我们的同盟者。」（109页）
这的确是一篇对社会主义和无神论者的礼赞与讴歌。这是一篇社会主义者说不那么自信、无神论者说不那么清楚的话。但正是在这篇话里，隐藏着丁光训自己的「基本信仰」曲线：坚持社会主义，经由他和他的无神论同盟者的人道主义努力，达到「高超的信仰」共产主义。
丁光训先生是一个清醒的、有高度自觉意识的、「信仰型的」共产主义者，这样的人在中国并不多见。他的宗教训练使他察觉到共产主义的缺失（比如爱的缺乏），他对共产主义的忠贞不渝要求他必须机巧地为他的信仰吸收某些宗教意识。他知道在走向这个「高超信仰」的过程中，上帝与基督教都有利用价值（他在《文集》中也把这种观念反复灌输给他的无神论同盟者），但条件是必须含蓄而歪曲地利用。在这种情况下，怀特海的「上帝」支持了丁光训的「上帝」，德日进违反圣经的「末世观」也为他的共产主义提供了解释。丁光训说，对德日进的末世观「人们较能理解」，因为他把末世看作是「人类共同体」实现后「一个新的历史阶段的开始」。德日进对那个「新的历史阶段」作了「感人的预言」：「到一天，在我们能够管好风雨、潮汐和地心引力之后，我们将为上帝驾驭爱这一能源，那时，人类将像是在世界史上第二次发现火种那样。」丁光训解释说，「第二次发现火种是指人类能够把爱这个能源驾驭好，发挥好，就是能够自治、自理。」（114 页，203页）当人类自己能够掌握好「爱」这个「宇宙原则」，能够「自治、自理」的时候，当人类能够将上帝的属性转化为自己的属性，并能够取代上帝的时候，上帝就可以退出人类历史了。因为进化已经完成，「上帝」--无论是以「爱」为其本质属性，还是以「西泽」为其形象特征--应该结束了。
丁光训先生有着太浓重的「巴别塔情结」，以致于他的基督教外衣无法掩饰住他的共产主义激情。实际上，丁光训所向往的「人类共同体」的建造努力，早已经出现在人类历史上--只不过它是以反叛上帝的形式出现的罢了。圣经创世记记载了人类的这次反叛以及反叛者的宣称：
「来吧，我们要建造一座城和一座塔，塔顶通天，为要传扬我们的名，免得我们分散在全地上。」（创11：4）
当然，在上帝的干预之下，人类要建造「免得分散在全地」的「共同体」的努力失败了。但是这种反叛上帝的意识，却由于深植于人的罪性之中而得以延续至今。丁光训借着他的「上帝观」想表达的，正是这种意识。
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上海国际礼拜堂原主任牧师李储文，全国三自秘书长，在教堂内讲了十几年的道，适逢文化大革命红卫兵揪牛鬼蛇神，被红卫兵揪斗时，暴露了自己共产党员的身分。讲出了周总理派他去读神学，以便领导中国“基督教”的原委后，调任上海市革命委员会外事组组长；“文革”后，改任新华社香港分社副社长，党组副书记。
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Posted by 空心菜 at 2007年05月2日 14:45
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